Edicule, địa điểm truyền thống chôn cất và diễn ra phục sinh của Chúa Giêsu, tại Nhà thờ Mộ Thánh. (Ảnh CNS/Debbie Hill)
ĐỨC HỒNG Y JOSEPH RATZINGER:
“CHÂN LÝ SỰ PHỤC SINH”[1]
WHĐ (01.04.2024) – “Các trình thuật về Sự Phục Sinh là một điều gì đó khác hơn những khung cảnh phụng vụ bên ngoài: các trình thuật này làm cho sự kiện nền tảng đó trở nên rõ ràng, một sự kiện mà mọi phụng vụ Kitô giáo đều dựa trên đó”.
Đối với người Kitô hữu, niềm tin vào sự Phục Sinh của Chúa Giêsu Kitô là một biểu hiện chắc chắn rằng câu nói: “Tình yêu mãnh liệt như cái chết” (Diễm ca 8:6) dường như chỉ là một giấc mơ đẹp nhưng lại thực sự đúng. Trong Cựu Ước, câu này xuất hiện giữa những lời ca ngợi sức mạnh của tình yêu. Nhưng điều này không có nghĩa là chúng ta có thể gạt bỏ câu đó sang một bên vì là một sự cường điệu trữ tình. Những đòi hỏi vô biên của eros – tình ái, sự quá mức và ngông cuồng rõ ràng của nó, trên thực tế đã biểu hiện một vấn đề cơ bản, thực sự là vấn đề cơ bản của sự hiện hữu con người, trong chừng mực chúng phản ánh bản chất và nghịch lý nội tại của tình yêu: tình yêu đòi hỏi sự vô biên, sự bất khả hủy diệt; thực sự, có thể nói, đó là tiếng gọi hướng đến vô biên. Nhưng cũng có một thực tế là tiếng kêu của tình yêu này không thể thỏa mãn được, nó đòi hỏi phải có sự vô biên nhưng không ai có thể ban cho được; tiếng kêu của tình yêu đó đòi hỏi phải có sự vĩnh cửu, nhưng trong thực tế lại nó lại bị gồm tóm vào trong thế giới của cái chết, trong sự cô đơn và sức mạnh hủy diệt của cái chết. Chỉ từ góc độ này người ta mới có thể hiểu “sự phục sinh” nghĩa là gì. Đó là “quyền năng lớn hơn của tình yêu khi đối mặt với cái chết.”
Đồng thời, nó là bằng chứng cho điều mà chỉ có sự bất tử mới có thể tạo ra: hiện hữu trong người khác, vốn vẫn đứng vững, trong khi mình đã ngã đổ qua một bên. Con người là một hữu thể mà bản thân nó không sống mãi mà nhất thiết phải gánh chịu cái chết. Đối với con người, sự sống còn, theo quan điểm thuần túy của con người, chỉ có thể thực hiện được thông qua việc họ tiếp tục hiện hữu trong một người khác, vì họ không có sự hiện hữu bền lâu trong chính mình. Những phát biểu của Kinh Thánh về mối liên hệ giữa tội lỗi và cái chết phải được hiểu từ góc độ này. Vì giờ đây nỗ lực của con người “trở nên giống Chúa”, nỗ lực giành quyền tự trị, qua đó con người mong muốn tự đứng trên đôi chân của mình, nỗ lực đó đồng nghĩa với cái chết, điều đó đã trở nên rõ ràng vì con người không thể tự mình đứng vững. Do vậy, nếu con người từ chối thừa nhận những giới hạn của chính mình và cứ cố tự cho mình là hoàn toàn đầy đủ, thì chính khi chấp nhận thái độ này, họ đã tự giao nộp mình cho cái chết – và đây là bản chất thực sự của tội lỗi.
Tất nhiên, con người hiểu rằng cuộc sống của họ không tồn tại lâu dài và do đó họ phải cố gắng tồn tại trong những người khác, để tồn tại qua những người ấy và trong những người ấy trên mảnh đất của người sống. Đặc biệt người ta đã thử hai phương cách. Cách thứ nhất, sống nhờ chính con cái của mình: đó là lý do tại sao ở các dân tộc nguyên thủy việc không kết hôn và không có con được coi là lời nguyền khủng khiếp nhất; điều đó có nghĩa là họ bị hủy diệt trong vô vọng, là cái chết chung cuộc. Ngược lại, số lượng con cái nhiều chừng nào có thể sẽ mang lại cơ hội tiếp tục sống lớn nhất, mang lại hy vọng về sự bất tử và do đó là phúc lành đích thực nhất mà con người có thể mong đợi. Cách thứ hai lộ ra khi con người khám phá ra rằng nơi con cái mình, họ chỉ tiếp tục tồn tại một cách rất hão huyền; vì họ muốn bản thân mình ở lại trong cõi đời này nhiều hơn nữa. Vì vậy, họ tìm nơi nương náu trong ý tưởng về sự nổi tiếng, điều này sẽ khiến họ thực sự bất tử nếu họ vẫn sống trong ký ức của người khác qua mọi thời đại. Nhưng nỗ lực thứ hai này của con người nhằm đạt được sự bất tử cho mình bằng cách tồn tại trong người khác cũng thất bại nặng nề như nỗ lực đầu tiên: những gì còn tồn tại không phải là bản thân của họ mà chỉ là tiếng vọng lại của bản thân, chỉ là một cái bóng mờ ảo. Vì vậy sự bất tử mà họ tự tạo ra cho mình thực sự chỉ là một Hades, một sheol – một cõi âm ti: một kiểu hiện hữu không thực, không phải là hiện hữu thật. Sự bất cập của cả hai phương cách này một phần nằm ở chỗ người khác nắm giữ bản thể của tôi sau khi tôi chết, tôi không thể mang theo chính bản thể này mà chỉ mang theo tiếng vọng lại của nó; và thậm chí còn hơn thế nữa vì ngay cả người mà tôi đã giao phó tiếp nối sự tồn tại của mình cũng sẽ không tồn tại bền lâu – cả người đó cũng sẽ diệt vong.
Điều này dẫn chúng ta đến bước tiếp theo. Cho đến nay chúng ta đã thấy rằng con người không có sự thường hằng trong chính mình. Và do đó, họ chỉ có thể tiếp tục hiện hữu trong một người khác, nhưng sự hiện hữu của họ trong một người khác chỉ là cái bóng mờ ảo và một lần nữa lại không phải là chung quyết, bởi vì người khác này cũng phải diệt vong. Nếu đúng như vậy thì chỉ có một người thực sự có thể mang lại sự ổn định lâu dài: Đấng hiện hữu thường hằng, Đấng không chỉ trở nên hiện hữu rồi lại qua đi nhưng luôn bền vững giữa những sự chóng qua: Thiên Chúa của những người sống, Đấng không chỉ nắm giữ cái bóng và tiếng vọng lại của con người tôi, những ý tưởng của Ngài không chỉ là sự sao chép hiện thực. Bản thân tôi là tư tưởng của Ngài, tư tưởng đó thiết lập tôi một cách vững chắc, có thể nói, hơn là chính tôi ở trong tôi; tư tưởng của Ngài không phải là cái bóng mờ ảo sau khi chết nhưng là cội nguồn và sức mạnh ban đầu của con người tôi. Trong Ngài tôi có thể vững bền hơn một cái bóng; ở nơi Ngài, tôi thực sự gần gũi với chính mình hơn tôi là nếu tôi chỉ cố gắng là mình.
Trước khi khởi đi từ đây để trở lại với Sự Phục Sinh, chúng ta hãy cố gắng nhìn lại điều tương tự một lần nữa từ một khía cạnh hơi khác. Chúng ta có thể bắt đầu lại từ câu châm ngôn về tình yêu và cái chết và nói: chỉ nơi nào có người coi trọng tình yêu hơn mạng sống, nghĩa là chỉ nơi nào có người sẵn sàng đặt mạng sống đứng thứ hai sau tình yêu, vì tình yêu, thì tình yêu mới có thể mạnh mẽ hơn và là điều gì đó hơn là cái chết. Nếu tình yêu muốn là điều gì đó hơn là cái chết thì trước hết tình yêu phải là điều gì đó hơn sự sống đơn thuần. Nhưng nếu tình yêu đó có thể là như vậy, không chỉ trong ý định mà còn trong thực tế, thì điều đó đồng thời có nghĩa là sức mạnh của tình yêu đã chỗi dậy vượt lên trên sức mạnh sinh học đơn thuần và đưa sức mạnh sinh học đó vào phục vụ tình yêu. Theo thuật ngữ của Teilhard de Chardin; nơi sức mạnh của tình yêu diễn ra, sẽ xảy ra tính phức tạp có tính quyết định còn gọi là “quá trình phức tạp hóa”; cái bios – cái sinh học cũng sẽ được bao bọc bởi sức mạnh của tình yêu và kết hợp vào trong sức mạnh của tình yêu đó. Tình yêu sẽ vượt qua ranh giới – cái chết – và tạo ra sự hợp nhất nơi nào cái chết chia cắt. Nếu có nơi nào đó sức mạnh của tình yêu dành cho người khác quá mạnh mẽ đến mức nó có thể giữ cho không chỉ ký ức của người ấy, cái bóng mờ ảo của cái “tôi” của người ấy, mà cả chính bản thân người ấy, vẫn sống mãi, thì tình yêu đó đã đạt tới một giai đoạn mới của sự sống. Điều này có nghĩa là lĩnh vực tiến hóa và đột biến sinh học đã bị bỏ lại phía sau và bước nhảy vọt được thực hiện ở một bình diện hoàn toàn khác, trên bình diện đó tình yêu không còn phụ thuộc vào cái bios – sinh học mà đã sử dụng cái bios – sinh học đó. Giai đoạn cuối cùng của “sự đột biến” và “tiến hóa” tự nó sẽ không còn là giai đoạn sinh học nữa; nó sẽ báo cho biết quyền tối cao của cái bios – sinh học, đồng thời là quyền tối cao của cái chết, sẽ chấm dứt; nó sẽ mở ra lĩnh vực mà Kinh thánh Hy Lạp gọi là zoe, tức là sự sống vĩnh cửu, đã bỏ lại sự thống trị của cái chết ở đằng sau. Khi đó, giai đoạn tiến hóa cuối cùng mà thế giới cần đến để đạt được mục đích sẽ không còn được hoàn thành trong lĩnh vực sinh học nữa mà bằng tinh thần, tự do, tình yêu. Giai đoạn đó sẽ không còn là sự tiến hóa nữa mà là sự chung quyết hòa làm một với ân huệ.
Nhưng người ta có thể hỏi tất cả những điều này có liên quan gì với niềm tin vào sự Phục sinh của Chúa Giêsu? Vậy thì, lúc trước chúng ta đã xem xét vấn đề về khả năng bất tử của con người từ hai phía, nhưng bây giờ vấn đề đó hóa ra lại là các khía cạnh của một và cùng một tình trạng. Chúng ta đã nói rằng, vì con người không có sự thường hằng trong chính mình nên sự sống còn của họ chỉ có thể xảy ra qua việc họ tiếp tục sống trong một người khác. Và chúng ta đã nói rằng, từ quan điểm của “người khác” này, chỉ có tình yêu đón nhận người được yêu vào chính mình, vào bản thể của chính mình, thì mới có thể khiến cho sự tiếp tục sống như thế trong người kia thành khả thi. Đối với tôi, hai khía cạnh bổ sung này được phản chiếu một lần nữa trong hai cách thức mà Tân Ước mô tả Sự Phục Sinh của Chúa: “Chúa Giêsu đã sống lại” và “Thiên Chúa (Chúa Cha) đã đánh thức Chúa Giêsu”. Hai công thức này gặp nhau ở chỗ tình yêu trọn vẹn của Chúa Giêsu dành cho con người, vốn dẫn Ngài đến Thập Giá, trở nên hoàn hảo trong việc Ngài hoàn toàn vượt qua cõi trần, đến với Chúa Cha, và trong Chúa Cha tình yêu trọn vẹn của Chúa Giêsu dành cho con người trở nên mạnh mẽ hơn cái chết, bởi vì trong điều này tình yêu trọn vẹn của Chúa Giêsu dành cho con người cũng đồng thời là “sự sống trọn vẹn” mà Ngài nắm giữ”.
Từ đó, có thêm một bước tiến nữa. Bây giờ, chúng ta có thể nói rằng tình yêu luôn tạo ra một dạng bất tử nào đó; ngay cả trong giai đoạn trước khi có loài người, tình yêu đó nhắm theo hướng này, dưới hình thức gìn giữ các giống loài. Quả thực, việc hình thành nên sự bất tử này không phải là một điều ngẫu nhiên đối với tình yêu, không phải là điều duy nhất trong số những điều khác mà tình yêu làm nên, nhưng là điều thực sự mang lại cho tình yêu tính chất đặc trưng. Nguyên tắc này có thể nói ngược lại; khi đó nó cho thấy rằng sự bất tử luôn luôn “khởi phát từ tình yêu, chứ không bao giờ bởi quyền tự trị tuyệt đối của những gì tự cho mình là đủ”. Chúng ta thậm chí có thể đủ can đảm để khẳng định rằng nguyên tắc này, nếu hiểu đúng, cũng áp dụng cho cả Thiên Chúa như đức tin Kitô giáo nhìn nhận về Ngài. Thiên Chúa là sự trường tồn tuyệt đối, ngược lại với mọi sự tạm bợ, vì Ngài là mối tương quan giữa Ba Ngôi với nhau, là sự kết hợp của Ba Ngôi trong sự “vì nhau” mà yêu thương, là bản thể-hành động của tình yêu tuyệt đối, và do đó hoàn toàn “tương thuộc”, chỉ sống “trong tương quan với” nhau. Như chúng ta đã nói trước đây, không phải quyền tự trị tuyệt đối, vốn không biết ai ngoài chính mình, là bản tính của Thiên Chúa; Điều mang tính cách mạng trong quan điểm của Kitô giáo về thế giới và về Thiên Chúa, như chúng ta thấy, trái ngược với những quan điểm của thời xa xưa, đó là quan điểm ấy học hiểu ra rằng Đấng “tuyệt đối” là tuyệt đối “trong tương quan”, là relatio subsistens – tương quan tự hữu (của Ba Ngôi Thiên Chúa).
Trở lại lập luận của chúng ta, tình yêu là nền tảng của sự bất tử, và sự bất tử chỉ bắt nguồn từ tình yêu. Tuyên bố này, mà giờ đây chúng ta đang thực hiện theo cách của mình, cũng có nghĩa là Đấng yêu thương tất cả mọi người đã thiết lập sự bất tử cho tất cả mọi người. Đó đúng là ý nghĩa của lời tuyên bố trong Kinh Thánh rằng Sự Phục Sinh của Ngài là sự sống của chúng ta. Đối với chúng ta, cách lý luận lạ lùng của Thánh Phaolô trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô giờ đây đã trở nên dễ hiểu: nếu Ngài đã sống lại thì chúng ta cũng vậy, vì khi đó tình yêu mạnh hơn sự chết; nếu Ngài không sống lại thì chúng ta cũng không sống lại, vì lúc đó tình trạng vẫn là cái chết có tiếng nói quyết định chung cuộc, không có gì khác (I Cr 15:16). Vì đây là một tuyên bố có tầm quan trọng trung tâm nên chúng ta hãy giải thích nó một lần nữa theo một cách khác: Hoặc tình yêu mạnh hơn cái chết, hoặc không. Nếu tình yêu đã trở thành mạnh hơn cái chết như vậy trong Ngài, thì tình yêu đó đúng là đã trở thành tình yêu dành cho người khác. Điều này cũng thực sự có nghĩa là tình yêu của chúng ta, nếu để mặc nó, không đủ khả năng để chiến thắng cái chết; tự nó sẽ vẫn là một tiếng kêu không được đáp lại. Điều đó có nghĩa là chỉ có tình yêu của Ngài, ăn khớp với sức mạnh của sự sống và của tình yêu của chính Thiên Chúa, mới có thể là nền tảng cho sự bất tử của chúng ta. Tuy nhiên, điều vẫn đúng là cách thức bất tử của chúng ta sẽ phụ thuộc vào cách thức chúng ta yêu thương. Chúng ta sẽ phải quay lại vấn đề này trong phần Phán xét cuối cùng.
Một điểm nữa xuất hiện từ cuộc thảo luận này. Với những suy xét như trên, hiển nhiên rằng một lần nữa sự sống của Đấng đã sống lại từ cõi chết không phải là cái bios – sinh học, vốn là hình thức sinh học của sự sống rồi ra phải chết của chúng ta trong lịch sử; nhưng đó là zoe, sự sống mới mẻ, khác biệt, dứt khoát; là sự sống đã vượt ra khỏi cõi hay chết của sinh học và lịch sử, vốn là một cõi đã bị vượt qua bởi một quyền năng lớn hơn. Và trên thực tế, các trình thuật Phục sinh của Tân Ước cho phép chúng ta thấy rõ ràng rằng sự sống của Đấng Phục sinh không nằm trong cái bios – sinh học lịch sử, mà ở bên ngoài và bên trên cái bios – sinh học đó. Tất nhiên, cũng đúng là sự sống mới này đã nhiệm sinh trong lịch sử và phải như vậy, bởi vì xét cho cùng thì sự sống mới này vẫn hiện hữu trong lịch sử để làm nên lịch sử, và thông điệp Kitô giáo về cơ bản không gì khác hơn là việc truyền tải chứng từ rằng tình yêu đã tìm cách vượt thắng cái chết ở nơi đây và do đó đã thay đổi một cách cơ bản tình cảnh của tất cả chúng ta. Một khi chúng ta đã nhận ra điều này, thì không còn khó khăn nữa để tìm ra cách chú giải phù hợp cho công việc khó khăn là dẫn giải các trình thuật về Sự Phục Sinh trong Kinh Thánh, nghĩa là đạt được sự hiểu biết rõ ràng về chiều hướng mà theo đó các trình thuật cần phải được hiểu một cách phù hợp. Rõ ràng ở đây chúng ta không thể cố thảo luận chi tiết về các câu hỏi liên quan, mà ngày nay biểu lộ dưới một hình thức khó khăn hơn bao giờ hết; đặc biệt là khi các phát biểu mang tính lịch sử và – phần lớn không được cân nhắc một cách thỏa đáng – đang ngày càng trở nên gắn bó với nhau một cách chặt chẽ hơn, và bản thân khoa chú giải thường tạo ra thứ triết lý của riêng mình, nhằm tỏ ra là một sự chắt lọc tinh tế nhất từ các bằng chứng Kinh thánh cho người giáo hữu sống giữa đời. Ở đây, nhiều điểm chi tiết sẽ luôn được mở ra để thảo luận, nhưng có thể nhận ra ranh giới phân chia cơ bản giữa cách giải nghĩa vốn vẫn là giải nghĩa và những cách thức thích nghi tùy tiện [với các lối suy nghĩ đương thời].
Trước hết, khá rõ ràng là sau khi Phục Sinh, Chúa Kitô đã không quay trở lại cuộc sống phàm trần trước đây như người thanh niên thành Naim và Ladarô. Ngài đã sống lại, trở lại với sự sống vĩnh cửu, một sự sống không còn bị chi phối bởi các định luật hóa học và sinh học, và do đó đứng ngoài ảnh hưởng của cái chết, trong sự vĩnh cửu do tình yêu ban tặng. Vì thế mà những cuộc gặp gỡ với Ngài đều là “sự hiện ra”; đó là lý do tại sao Ngài, là Đấng mà mọi người đã ngồi cùng bàn hai ngày trước đó, lại không được những người bạn thân nhất của Ngài nhận ra, và ngay cả khi được nhận ra, vẫn là người xa lạ: chỉ ở nơi nào Ngài cho phép nhìn thấy thì người ta mới nhìn thấy Ngài; chỉ khi Ngài mở mắt con người và làm cho trái tim họ rộng mở thì diện mạo của tình yêu vĩnh cửu vốn đã chiến thắng cái chết mới trở nên dễ nhận biết trong thế giới hay chết của chúng ta, và trong tình yêu đó, trở nên thế giới mới mẻ, khác biệt, thế giới của Ngài, là Đấng sẽ phải đến. Đó cũng là lý do tại sao các Tin Mừng rất khó, thậm chí là không thể, mô tả cuộc gặp gỡ với Chúa Kitô phục sinh; đó là lý do tại sao các Tin Mừng chỉ có thể lắp bắp khi nói về những cuộc gặp gỡ này và dường như đưa ra những mô tả trái ngược nhau về những cuộc gặp gỡ đó. Trên thực tế, các Tin Mừng đồng nhất một cách đáng ngạc nhiên về mặt suy luận trong các tuyên bố của mình, trong sự đồng bộ của việc chạm tới và không chạm tới, của việc nhận ra và không nhận ra, về bản sắc trọn vẹn giữa Chúa Kitô bị đóng đinh và Chúa Kitô phục sinh và sự biến đổi hoàn toàn. Người ta nhận ra Chúa nhưng lại không nhận ra Ngài khi gặp lại; người ta chạm vào Ngài nhưng Ngài lại không thể chạm tới được; Ngài vẫn là Ngài nhưng lại hoàn toàn khác biệt. Như chúng ta đã nói, cách suy luận luôn giống nhau; chỉ có văn phong diễn tả cách suy luận ấy mới thay đổi.
Chẳng hạn, từ quan điểm này chúng ta hãy xem xét kỹ hơn một chút câu chuyện Emmau mà chúng ta đã đề cập sơ qua. Thoạt nhìn, có vẻ như ở đây chúng ta đang phải đối mặt với một ý niệm hoàn toàn trần thế và vật chất về sự phục sinh; như thể không còn những yếu tố nào, bí nhiệm và không thể diễn tả được, cần phải tìm ra trong các trình thuật của Thánh Phaolô. Có vẻ như xu hướng miêu tả chi tiết, cụ thể theo kiểu huyền thoại, được hỗ trợ bởi mong muốn của vị hộ giáo về một điều gì đó hữu hình, đã hoàn toàn chiếm thế thượng phong và đưa Chúa Phục sinh quay trở lại lịch sử trần thế. Nhưng ấn tượng này sớm bị mâu thuẫn bởi vẻ ngoài bí ẩn và sự biến mất không kém phần bí ẩn của Ngài. Khái niệm này thậm chí còn mâu thuẫn hơn bởi thực tế là ở đây, Ngài vẫn không thể nhận ra được bằng con mắt quen thuộc. Ngài không thể được nắm bắt một cách chắc chắn như khi Ngài còn sống ở trần thế; Ngài chỉ được nhận ra trong lĩnh vực đức tin; Ngài làm bừng sáng trái tim của hai vị khách lữ hành bằng cách giải thích Kinh thánh và bằng cách bẻ bánh, Ngài đã mở mắt cho họ. Điều này ám chỉ đến hai yếu tố cơ bản trong việc thờ phượng của Kitô giáo thời kỳ đầu, bao gồm phụng vụ Lời Chúa (đọc và giải thích Kinh thánh) và việc bẻ bánh thánh thể. Bằng cách này, tác giả Tin Mừng làm sáng tỏ rằng cuộc gặp gỡ với Chúa Kitô phục sinh nằm trên một bình diện hoàn toàn mới; tác giả Tin Mừng cố gắng mô tả những điều không thể diễn tả bằng các sự kiện phụng vụ. Qua đó, tác giả Tin Mừng cung cấp cả thần học về Sự Phục Sinh lẫn thần học về phụng vụ: người ta gặp gỡ Chúa Kitô phục sinh trong lời và trong bí tích; thờ phượng là cách mà chúng ta có thể chạm tới Ngài và nhận biết rằng Đức Kitô hằng sống. Và ngược lại, phụng vụ dựa trên mầu nhiệm Phục Sinh; Theo tác giả Tin Mừng, đó là cách Chúa tiếp cận chúng ta. Trong đó, Ngài trở thành người bạn đồng hành của chúng ta, làm cõi lòng mù tối của chúng ta bừng cháy và mở đôi mắt bịt kín của chúng ta. Ngài vẫn bước đi với chúng ta, vẫn thấy chúng ta lo lắng và chán nản, vẫn có quyền năng khiến chúng ta nhìn thấy.
Tất nhiên, tất cả điều này chỉ là một nửa câu chuyện; chỉ dừng lại ở điều này thôi cũng có nghĩa là làm sai lệch bằng chứng của Tân Ước. Kinh nghiệm về Chúa Kitô Phục Sinh là một điều gì đó khác hơn là một cuộc gặp gỡ với một con người trong phạm vi lịch sử của chúng ta, và chắc chắn kinh nghiệm đó không được quay trở lại dựa vào những cuộc trò chuyện tại bàn ăn và những hồi ức để cuối cùng kết tinh thành ý tưởng rằng Ngài vẫn sống và tiếp tục công việc phải làm của mình. Một cách giải thích như vậy là làm sút giảm những gì đã xảy ra cho mức độ con người đơn thuần và cướp đi tính chất đặc thù của nó. Các trình thuật về Sự Phục Sinh là một điều gì đó khác hơn những khung cảnh phụng vụ bên ngoài: các trình thuật làm cho sự kiện nền tảng đó trở nên rõ ràng, một sự kiện mà mọi phụng vụ Kitô giáo đều dựa trên đó. Các trình thuật về Sự Phục Sinh làm chứng cho một cách tiếp cận không xuất phát từ lòng trí của các môn đệ nhưng đến với họ từ bên ngoài, thuyết phục họ bất chấp những nghi ngờ của họ và khiến họ tin chắn rằng Chúa đã thực sự sống lại. Đấng đã nằm trong mồ không còn ở đó nữa; Ngài – thực sự là Ngài – đang sống. Đấng vốn đã được đưa sang thế giới bên kia của Thiên Chúa đã chứng tỏ đủ quyền năng để làm rõ – như sờ thấy được – rằng chính Ngài lại đứng trước mặt họ, rằng trong Ngài, quyền năng của tình yêu đã thực sự chứng tỏ mình mạnh hơn quyền năng của cái chết.
Chỉ bằng cách coi trọng điều này như những gì chúng ta đã nói lúc đầu, người ta mới trung thành với chứng tá do Tân Ước đưa ra; chỉ bằng cách đó, sự hệ trọng của chứng tá đó trong lịch sử thế giới mới được giữ gìn. Những nỗ lực dễ dãi nhằm dành lấy cho mình niềm tin vào mầu nhiệm của những hành động quyền năng của Thiên Chúa trên thế giới này, mà đồng thời vẫn có được sự toại nguyện rằng mình vẫn đang dựa trên nền tảng của sứ điệp Kinh thánh, điều đó sẽ chẳng dẫn đến đâu cả; điều đó không tương xứng với sự trung thực của lý trí cũng như không tương xứng với những đòi hỏi của đức tin. Người ta không thể có cả đức tin Kitô giáo lẫn “tôn giáo trong giới hạn của lý trí thuần túy”; sự lựa chọn là điều không tránh khỏi. Ai có niềm tin sẽ càng thấy rõ ràng hơn, đúng vậy, thật hợp lý biết bao khi có đức tin vào tình yêu đã chiến thắng sự chết.
Phêrô Phạm Văn Trung
Chuyển ngữ từ: catholicworldreport.com
[1] Trích từ cuốn Dẫn nhập Kitô giáo (ấn bản lần thứ 2) của Đức Hồng Y Joseph Ratzinger (Ignatius Press,1990, 2004; trang. 301-10).
